[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد




أخذ القطع بحكم في موضوع حكم آخر مثله



والمراد من هذه الفرضية هو اعتبار قيدية العلم بحكم في موضوع حكم آخر إلاّ انَّ هذا الحكم الآخر مسانخ للحكم الذي وقع العلم به قيداً في ترتب الحكم الآخر.



وبتعبير آخر: انَّ الحكم الواقع في رتبة الموضوع غير الحكم الواقع في رتبة المحمول إلاّ انهما متسانخان ومتماثلان، نعم الحكم الواقع في رتبة الموضوع ثابت لموضوعه ابتداء، أما الحكم الواقع في رتبة المحمول فهو مترتِّب على موضوعه بقيد العلم بثبوت الحكم الأول.



والمصحح لهذه الفرضية هو انَّ الحكم الاول الواقع في رتبة الموضوع غير الحكم الثاني، فهما وان كانا متحدين جنساً أو نوعاً إلا انهما مختلفان شخصاً، فشخص الحكم الاول غير شخص الحكم الثاني، مثلا: لو قيل (إذا علمت بوجوب الصلاة وجبت عليك بوجوب ثان)، فالوجوب الثابت للصلاة في رتبة الموضوع غير الوجوب المترتِّب على العلم بوجوب الصلاة، فهما وان كانا متحدين جنساً إلا انهما متغايران شخصاً، وهذا ما يميِّز هذه الفرضية عن فرضية أخذ العلم بحكم في موضوع نفس ذلك الحكم.



وباتضاح ذلك يقع البحث عن استحالة هذه الفرضية أو امكانها، فقد يقال باستحالتها وذلك بملاك آخر غير ملاك الدور، إذ انَّ محذور الدور لا يأتي في المقام بعد افتراض انَّ الحكم الواقع في رتبة الموضوع غير الحكم الواقع في رتبة المحمول، فمنشأ القول باستحالة هذه الفرضية هو دعوى لزوم اجتماع المثلين، إذ انَّ موضوع أو متعلَّق كل من الحكمين المتسانخين واحد واهو الصلاة، ودعوى انَّ موضوع الحكم الثاني هو الصلاة بقيد العلم بوجوبها بخلاف الحكم الاول حيث ان موضوعه هو الصلاة فحسب غير تامة، وذلك لما ذكرناه من انَّه في ظرف العلم يكون كلا الحكمين فعليين أما الثاني فلافتراض تحقق موضوعه وأما الاول فلأنَّ العلم طريق محض لثبوته، فيكون كلا الحكمين المتماثلين ثابت في ظرف القطع بالحكم الاول.



إلا انَّ السيد الخوئي (رحمه الله) نفى هذا المحذور عن هذه الفرضية وادعى امكانها وانَّ الوجوب الثاني يكون مؤكداً للوجوب الاول في ظرف تحقق موضوع الوجوب الثاني.



فالوجوب قد يكون ثابتاً للصلاة دون ان يكون قطع، فهنا لا يوجد إلاّ الحكم الاول وقد يكون الحكم الاول (وجوب الصلاة) مقطوعاً به دون ان يكون مطابقاً للواقع فهنا يكون الوجوب الثاني متحققاً دون الاول، وقد يكون الوجوب الاول مقطوعاً به ومطابقاً للواقع فهنا يترتب الوجوب الثاني لتحقق موضوعه إلاّ انَّ وظيفته هي تأكيد الوجوب الاول فحسب.



وهذا نظير مالو ورد دليلان أحدهما مفاده حرمة أكل الميتة والآخر مفاده حرمة أكل النجس، فلو كانت الميتة غير نجسة فالحرمة الثابتة لها هي الحرمة الاولى، ولو اتفق وجود النجس من غير الميتة فهو حرام بالحرمة الثانية، أما لو اتفق وجود الميتة النجسة - كميته ذي النفس السائلة - فالحرمة الثابتة للميتة بمناط النجاسة مؤكدة للحرمة الثابتة بمناط الميتة.


تقبلوا تحيتي
نسألكم الدعاء

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم




أخذ القطع بحكم في موضوع ضده



والمراد من هذه الفرضية هو ان يكون الحكم الواقع في رتبة المحمول منافياً للحكم الذي أخذ العلم به موضوعاً أو جزء موضوع لذلك الحكم (المحمول).



مثلا: لو قيل (اذا علمت بحرمة الميتة وجب عليك تناولها) فالحكم في هذه القضية هو وجوب أكل الميتة وموضوعها هو العلم بحكم مضاد ومناف للوجوب، ومنشأ التنافي هو افتراض وحدة موضوع الحكمين، إذ لو افترضنا انَّ موضوع الحرمة غير موضوع الوجوب لما لزم من ذلك أيُّ تناف.



هذا وقد ذكر لاستحالة هذه الفرضية وجهان:

الوجه الاول: انَّه يلزم من هذه الفرضية اجتماع الضدين، وذلك لأنَّ افتراض العلم بحرمة الميتة موضوعاً لثبوت الوجوب لأكل الميتة معناه انَّ أكل الميتة في الوقت الذي يكون فيه حراماً يكون واجباً، وهو من اجتماع الضدين.



وبيان ذلك: انَّ العلم بحرمة أكل الميتة طريق محض لثبوت الحرمة لأكل الميتة فهو يكشف عن انَّ أكل الميتة حرام واقعاً بنحو مطلق، فإذا كان أكل الميتة واجباً في ظرف القطع بالحرمة فهذا معناه انَّه في ظرف القطع بالحرمة يكون أكل الميتة واجباً وحراماً، أما انَّه واجب فلأنَّ موضوع الوجوب هو القطع بالحرمة والمفروض انَّ ذلك متحقق، وأمَّا انَّه حرام فلأن المفترض انَّه قاطع بالحرمة والتي هي طريق لثبوت الحرمة.



فالقاطع بحرمة أكل الميتة - بناء على هذه الفرضية - يكون أكل الميتة في حقه واجب لتحقق موضوع الوجوب وحرام الافتراض قطعه بذلك والذي هو طريق لثبوت الحرمة، وهذا هو اجتماع الضدين.



وما يقال من انَّ موضوع الحرمة مغاير لموضوع الوجوب، إذ انَّ موضوع الوجوب هو أكل الميتة المعلوم الحرمة، وموضوع الحرمة هو خصوص أكل الميتة دون قيد العلم، وهذا ما يستوجب إرتفاع التضاد.



إلا انَّه يتضح الجواب عن ذلك بما ذكرناه من ان التنافي إنَّما يقع في ظرف العلم بالحرمة حيث يكون موضوع الوجوب معه متحققاً، فباعتبار انَّ العلم طريق لثبوت الحرمة وموضوع لثبوت الوجوب يكون ظرف القطع هو الحالة التي يتحقق معها التنافي والتضاد، وأما مع عدم العلم بالحرمة كما لو كان تنجُّز الحرمة عليه بوسيلة غير القطع كالأصل العملي مثلا فإنَّه لا تنافي أصلا، وذلك لعدم تحقق موضوع الوجوب بعد افتراض ان موضوعه القطع بالحرمة، هذا حاصل ما أفاده السيد الخوئي (رحمه الله).

الوجه الثاني: انَّه يلزم من هذه الفرضية تعذر الإمتثال، وذلك لأنَّ الحرمة تبعث نحو ترك تناول الميتة والوجوب يبعث نحو تناول الميتة، وواضح استحالة الإنبعاث عن هذين الحكمين.

موفقين
تقبلوا تحيتي

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم




أخذ القطع بحكم في موضوع نفس الحكم



المراد من هذه الفرضية هو اعتبار العلم بحكم موضوعاً لنفس ذلك الحكم، وهذا معناه إناطة ثبوت الفعلية للحكم بالعلم بثبوت الفعلية له، وذلك لأنَّ افتراض العلم بالحكم موضوعاً يقتضي ترتُّب ثبوت الحكم على تنقُّح وتحقق موضوعه في رتبة سابقة كما هو مقتضى علاقة الموضوعات بأحكامها، فأولا يتحقق الموضوع وعندئذ يترتب عليه الحكم، فحينما يقال (اذا استطعت وجب عليك الحج) فهذا معناه اناطة فعلية الوجوب للحج بتحقق الإستطاعة فما لم تتحقق الإستطاعة لا يكون الحج واجباً.



ومثال الفرضية المذكورة هو اعتبار العلم بحرمة الخمر موضوعاً لحرمة الخمر، وهذا معناه انَّ ثبوت الفعلية لحرمة الخمر منوط بتحقق العلم بثبوت الفعلية لحرمة الخمر، وذلك لافتراض العلم بفعلية الحرمة موضوعاً لثبوت الفعلية لحرمة الخمر.



وباتضاح ذلك يتضح استحالة هذه الفرضية لاستلزامها الدور.



وبيان ذلك يتم بواسطة الإلتفات إلى هذه المقدمات:

المقدمة الاولى:انَّ افتراض شيء موضوعاً أو جزء موضوع لحكم يقتضي تأخر ثبوت الحكم عن وجود الموضوع المفترض، فالحكم عدم مالم يتقرَّر موضوعه المفترض خارجاً، ولهذا قالوا انَّ الموضوع مولِّد للحكم وانَّ نسبته للحكم نسبة العلة لمعلولها، فالموضوع يقع في رتبة العلة والحكم يقع في رتبة المعلول.



المقدمة الثانية: انَّ العلم بالحكم إذا افترضنا أخذه موضوعاً لنفس ذلك الحكم فمعنى ذلك انَّ العلم بالحكم لابدَّ وان يوجد قبل وجود نفس الحكم، إذ انَّ هذا هو مقتضى كون العلم بالحكم واقعاً في رتبة الموضوع للحكم، ومعنى ذلك انَّ العلم بالحكم هو المولِّد والعلة للحكم.



المقدمة الثالثة:انَّ العلم والقطع بشيء معناه ثبوت ذلك الشيء المقطوع في نفس الأمر بغض النظر عن القطع به، وان القطع به ليس له سوى دور الكشف عن المقطوع، فلا هو سابق على المقطوع ولا هو مولِّد له بل هو متأخر عنه تأخُّر الكاشف عن منكشفه.



وباتضاح هذه المقدمات يتضح استلزام الفرضية المذكورة للدور، إذ انها تفترض انَّ الحكم مترتب على العلم به، وهذا يعني انَّ الحكم متأخر عن العلم بالحكم تأخر الحكم عن موضوعه، ولمَّا كان الموضوع هو العلم بنفس الحكم - كما هو المفترض - فهذا معناه وجود الحكم في رتبة سابقة عن وجود الموضوع، وهذا لأنَّ العلم متأخر عن معلومه، وذلك يعني انَّ الحكم يكون متأخراً ومتقدماً، اما انّه متأخر فلأنه واقع في رتبة الحكم واما انَّه متقدم فلافتراض ان موضوع الحكم هو العلم به والعلم بشيء فرع وجود المعلوم في رتبة سابقة عن العلم به.


موفقين
تقبلوا تحيتي

[موسوي البحراني]

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته

أشكركم اختي الفاضلة الحوزوية الصغيرة على مجهودكم الفريد الذي اجاده قلمكم وخطه على صفحة الناظرين وكان من جملة مجهودكم الابحاث الاصولية التي لا غنى عنها للفقيه في تحريرها في مقام استنباط الاحكام الشرعية .


اخوكم جنابكم ( موسوي البحراني )

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم

أسعدني تواجدك استاذي في متصفحي المتواضع .. فأهلا وسهلا بكم
لك مني اجمل التحايا
دمتم بود

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم


اخطارية المعاني الإسميَّة



ذهب المحقق النائيني (رحمه الله) إلى انَّ المفاهيم الإسميَّة مفاهيم اخطارية، أي انّ لها تقرُّر وثبوت في الذهن، فهي نظير الوجودات العينية في الخارج، فكما انَّ الوجودات العينية - وهي الجواهر - وجودات متقررة ومستقلة في عالم الخارج ولا يُناط وجودها بوقوعها في اطار موضوع بل هي موجودة في نفسها لنفسها فكذلك المعاني الاسمية في عالم الذهن، فإنَّها وجودات استقلالية ولا يُناط وجودها في عالم الذهن بموضوع من قبيل المركب اللفظي بل تنقدح في الذهن ابتداء وان تجردت عن كل مركب، فالمفاهيم الإسمية - بقطع النظر عن مداليلها وهل انّ مدلولها من قبيل الجواهر أو الأعراض أو الإعتبارات أو الإنتزاعيات - كلها مفاهيم استقلالية غير مفتقرة لموضوع يؤهلها لأنْ تنخطر في الذهن، ولهذا لو افترض جدلا ان لا مفهوم في عالم الوجود إلاّ مفهوم واحد فإنَّه مؤهل لأنْ ينخطر في الذهن، مما يُعبِّر عن انَّ المفاهيم الإسمية كالوجودات العينية من حيث انَّها موجودة لا في موضوع، غايته انَّ الوجودات العينية متقرِّرة في وعاء الخارج وأما المفاهيم الإسمية فهي متقررة استقلالا في وعاء الذهن.



ولتوضيح ماذكرناه نمثل بهذه المفاهيم، وهي مفهوم الماء والبياض والعلية والبيع، فإنَّها جميعاً مفاهيم اسميَّة، ونلاحظ انَّها معاني متصورة ومدركة ولها تقرُّر وثبوت بنحو مستقل في وعاء الذهن، ونلاحظ انَّ إدراكها ليس منوطاً بوجود ألفاظ موضوعة ومستعملة لغرض الدلالة عليها بل ان تصوّر وإدراك هذه المعاني متحقق بقطع النظر عن ألفاظها.



كما نلاحظ انَّ اختلاف هوية هذه المعاني - من حيث انَّ الاول منها من قبيل الجواهر والثاني من قبيل الأعراض والثالث من قبيل المفاهيم الإنتزاعية والرابع من قبيل المفاهيم الإعتبارية - لا يمنع من كون تعقُّلها وتصورها في الذهن استقلالياً، بمعنى انَّ هذه المعاني وان اختلفت هوياتها إلاّ انَّ لها تقرُّر وثبوت في حدِّ نفسها في وعاء الذهن.



ومع اتضاح ذلك يتضح ان الألفاظ الاسمية ليس لها إلاَّ دور إخطار مداليها في ذهن السامع فهي لا تُوجد المعاني المدلولة لها في الذهن وانَّما توجب حضورها وانخطارها في الذهن بعد ان كانت مخبوءة.








الإرادة



وهي تطلق على معنيين:

المعنى الاول: هو الحبُّ والشوق البالغ مرتبة تستدعي سعي المريد لتحقيق المراد، وهذا المعنى يقتضي البناء على ان الإرادة من الكيفيات النفسانية المتخلقة في النفس بسبب مقدمات مرحلية تنشأ الإرادة عند آخر مرحلة منها، فأولا يتصور الذهن الفعل ثم يتصوَّر فائدته وحين يحصل التصديق والإذعان بالفائدة تنقدح الرغبة والشوق للفعل وهذا الشوق هو المعبَّر عنه بالإرادة.



والإرادة بهذا المعنى لا تستتبع وجود المراد بل يتوسط بينها وبين المراد الاختيار.



ولهذا فالإرادة بهذا المعنى قد تتعلَّق بالمستحيل.



المعنى الثاني: وهو إعمال القدرة والسلطنة المعبَّر عنه بالمشيئة، وهي تعني إحداث الفعل وإيجاده من العاقل الملتفت، وهذا المعنى للإرادة هو أحد معاني الإختيار.



ولا تخفى الطوليَّة بين المعنيين، فإنَّ إعمال القدرة مرحلة متأخرة عن الشوق الأكيد، على انَّ بين المعنيين عموم من وجه، فقد يتحقق الشوق ولا يترتب عليه إعمال القدرة والسلطنة كما انَّه قد يتحقق إعمال القدرة والإحداث والإيجاد ولا يكون منشاؤه الشوق كما هو في المشيئة الإلهية، فإنَّ المشيئة الإلهيَّة تعني الإرادة واعمال القدرة - والتي هي من صفات الأفعال - ولا يناسب ساحته المقدسة إنسباق المشيئة بالشوق أو تكون إرادته بمعنى الشوق والذي قلنا انه من الكيفيات أو الافعال النفسانية.



ومن هنا ذكر بعض الأعلام انَّ الإرادة المناسبة للإنسان تتمحض في المعنى الاول وأما المعنى الثاني فهو الإختيار المسبوق بالإرادة بالمعنى الاول.






اتمنى ان تستفيدوا من هذه الدروس
موفقين
تقبلوا تحيتي

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم




الإرادة الإستعماليَّة

لا يخفى إنَّ الإرادة الإستعمالية غير الدلالة الإستعماليَّة فالاولى تتصل بالمتكلم والثانية تتصل بالمخاطب.

والكلام هنا عن الإرادة الإستعماليَّة وقد ذكر لها خمسة معان:
المعنى الاول: هي انْ يقصد المتكلم من استعمال اللفظ تفهيم المعنى بواسطته.

وأورد السيد الصدر (رحمه الله) على هذا التفسير للإرادة الإستعمالية، بأنه يلزم منه عدم شمول الإرادة الإستعماليَّة لحالات استعمال اللفظ في المشتركات مع قصد الإجمال، ولا ريب في شمول الإرادة الإستعمالية لمثل هذه الحالات، إذ انّ المستعمل للفظ المشترك مريد للإستعمال رغم عدم إرادته للتفهيم، فإرادة التفهيم ليست مقومة للإرادة الإستعمالية.

المعنى الثاني: ان يقصد المتكلم من استعمال اللفظ ايجاد المعنى في عالم الإعتبار بنحو التنزيل، فالغرض من استعمال اللفظ هو التوصل لإيجاد المعنى بنحو الإيجاد التنزيلي، فكأنَّه أوجد المعنى باللفظ وأراد من ايجاد اللفظ ايجاد المعنى.

وأورد السيد الصدر على هذا المعنى بأنَّه نشأ عما هو المبنى في تفسير حقيقة الوضع وماهو منشأ العلاقة الدلالية بين اللفظ والمعنى، وهذا المبنى لو تم فإنَّه يُفسِّر العلاقة الواقعة بين اللفظ والمعنى إلا انَّه لا يقتضي ان يكون الإستعمال مرتبطاً بالكيفية التي انخلقت عنه العلاقة بين اللفظ والمعنى، فحيثية الإستعمال لا تتطابق بالضرورة مع حيثية العلاقة الوضعية المختارة من قبل الواضع.

وبتعبير آخر: لا يلزم المستعمل ان يحتفظ بنفس الكيفية التي نشأت عنه العلاقة الوضعية، فقد لا يقصد من الإستعمال ايجاد المعنى تنزيلا.

المعنى الثالث: انَّ المراد من الإرادة الاستعمالية هي إرادة التلفظ باللفظ المعين، وذلك إلتزاماً بتعهده، حيث انه قصد إخطار معنىً معين وقد التزم بأنّه متى ما أراد إخطار هذا المعنى فإنَّه ياتي بهذا اللفظ المخصوص.

وهذا المعنى إنَّما يتناسب مع مسلك التعهد في الوضع، على انّه لا يُفسِّر معنى الإرادة التي هي محل البحث، نعم هو يتحدث عن منشأ الإرادة الإستعمالية، والحديث عن المنشأ غير الحديث عما هو المراد منها كما أفاد ذلك السيد الصدر (رحمه الله).

المعنى الرابع: ان يقصد المتكلِّم إفناء اللفظ في المعنى، فتكون الإرادة الإستعمالية بمعنى إرادة لحاظ اللفظ لحاظاً آلياً فانياً في المعنى.

وهذا مبني على انَّ الإستعمال يعني افناء اللفظ في المعنى فتكون الإرادة الاستعمالية هي إرادة الإفناء أي إرادة جعل اللفظ فانياً في المعنى.

ومن هنا تكون تمامية هذا التفسير للإرادة الاستعمالية مبني على تمامية المسلك المذكور في تفسير الإستعمال والذي هو مسلك المشهور.

المعنى الخامس: وهو الذي تبنَّاه السيد الصدر (رحمه الله) وحاصله: انَّ الإرادة الإستعمالية تعني قصد التلفظ بماله أهلية إخطار المعنى، فالمتكلم يقصد الإتيان باللفظ المعد للكشف عن المعنى، وتبقى في البين عوامل اخرى لابدَّ من تحصيلها أو حصولها حتى تترتب عن مجموعها الدلالة، فالإرادة الإستعمالية لا تساوق الإرادة التفهمية بل انَّ إرادة التفهيم مرحلة متأخرة أو مباينة لإرادة الإستعمال، فهي متأخرة لو كان مريداً للإستعمال ومريداً كذلك للتفهيم، وهي مباينة لو انضم للإرادة الاستعمالية إرادة الإجمال، وفي كلا الصورتين تكون الإرادة الاستعمالية غير إرادة التفهيم والإجمال.

والمتحصَّل انَّ الإرادة الاستعمالية هي إرادة استعمال اللفظ الذي له صلاحية الدلالة على المعنى وهذا يجامع إرادة الإجمال لكنه مع ذلك قصد اللفظ الذي له الصلاحية للدلالة على المعنى.


تقبلوا تحيتي
موفقين

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم




الإرادة الإلهيَّة

إنَّ البحث عن الإرادة الإلهيَّة من المباحث الشائكة جداً، فقد وقع الخلاف في ماهيتها وحقيقتها، وما يهمنا في المقام هو المقدار الذي وقع في كلمات الاُصوليين، فقد اختلفوا فيما هو المراد من الإرادة الإلهية، وهنا ثلاثة معان أساسية:

المعنى الاول: وهو الذي تبناه صاحب الكفاية (رحمه الله) وبعض الاصوليين تبعاً لما هو المشهور بين الفلاسفة وحاصله:

انَّ الإرادة الإلهية تعني العلم بالنظام الكامل والأصلح، بمعنى انَّه يعلم الخير والصلاح والكمال وأيَّ الأفعال التي تكون متناسبة مع الكمال والنظام الأتم.

وقد فسَّر الحكيم السبزواري هذا المعنى بما حاصله: انَّ الإرادة الالهية تعني وجود الداعي لفعل الخير والنظام الأحسن والأكمل، وهذا الداعي هو عين علمه تعالى بالنظام الأتم والأكمل، ولمَّا كان علمه تعالى هو عين ذاته فالإرادة الإلهية بهذا المعنى هي عين ذاته، فالفرق بين الإرادة الإنسانيَّة والإرادة الإلهية هو انَّ الإرادة الإنسانية تعني الشوق المؤكد الناشئ عن الداعي والذي هو إدراك الشيء الملائم، أما الإرادة الإلهيَّة فهي عين الداعي والذي هو إدراك الأصلح والأكمل.

وبتعبير آخر: هي عين علمه والذي هو عين ذاته المقدسة، فيكون الداعي للإيجاد هو عين ذاته، إذ لا يُتعقل في ساحته تعالى كون إرادته بمعنى الشوق والذي هو كيف نفساني حادثٌ وعارض على الذات، فإرادته ليست حالة منتظرة كما انَّها ليست متخلِّقة عن تصوُّر الشيء الملائم كما هو الحال في الإرادة الإنسانية.

وأورد المحقِّق النائيني (رحمه الله) على تفسير الإرادة بهذا المعنى بأنَّه من خلط المفهوم بالمصداق، إذ انَّ البحث في المقام عن مفهوم الإرادة وعن اتِّصاف المولى جلَّ وعلا بها، ومن الواضح انَّ صفات الله جلَّ وعلا متغايرة وليس أحدها عين الآخر، فالقدرة غير العلم كما انَّها غير الحياة كما انَّ العلم غير الإرادة، فلكلِّ واحدة منها معنىً مستقل عن الآخر، غايته انَّ مطابَق هذه الصفات واحد، إذ انَّ صفات الله تعالى عين ذاته، فهو كما قيل (قدرة كلَّه وحياة كلُّه وإرادة كلُّه وعلم كلُّه) فهو بسيط من تمام الجهات فليس كل واحدة من هذه الصفات يمثل جزء ذاته أو انّ صفاته زائدة على ذاته فهو صرف الوجود وصرف القدرة وصرف الإرادة وهكذا، إلاّ انَّ العينية في الخارج لا يعني اتحاد هذه الصفات مفهوماً، ومن هنا لا تصح دعوى انَّ الإرادة هي العلم بالنظام الاصلح.

المعنى الثاني: وهو الذي تبنَّاه المحقِّق النائيني (رحمه الله) وادعى انَّه مبنى أكابر الفلاسفة، وحاصله:
انَّ الإرادة الالهية تعني الابتهاج والعشق والرضا بذاته تعالى، وذلك لأنَّ ذاته أتمُ وأكمل مُدرَك، فذاته حينما تُدرك ذاته فإنَّه تمام الإدراك لأتم مُدرَك، فهي كل الخير والكمال والبهاء والجمال، وهذا ما يقتضي ابتهاج الذات المقدَّسة بذاتها - تقدَّست وجلَّت ـ، ثم انَّ ذلك يستوجب ابتهاجها بما يصدر عنها، إذ انَّ الذات المقدسة لمَّا كانت في أعلى مراتب الكمال فما يصدر عنها يكون مسانخاً لكمالها، وهو تعالى لمَّا كان مبتهجاً بكمال ذاته يكون مبتهجاً بآثارها وهو المعبَّر عنه بالإبتهاج في مرحلة الفعل أو بالمشيئة بحسب تعبير الروايات.

فهناك ابتهاج يكون من صفاته الذاتية وهو الابتهاج بالذات لكونها أتمُّ مُدرَك، وهي الإرادة الذاتية الأزلية، وهناك ابتهاج في مرحلة الفعل وهو الرضا عن آثار الذات، إذ حينما تكون الذات مرضية ومعشوقة تكون آثارها كذلك، والرضا المتعلِّق بآثار الذات هي الإرادة التي من صفات الفعل المعبَّر عنها بالإرادة الفعليَّة.

وأورد السيد الخوئي (رحمه الله) على هذا المعنى بأنَّه لا يتناسب مع مفهوم الإرادة لا لغة ولا عرفاً، ولا يبعد ان يكون منشأ هذا التكلُّف هو دعوى ان إرادة الله جلَّ وعلا ذاتية، وهو ما لا يلزم الإلتزام به، فنحن وان كنَّا نلتزم بأنَّ الإرادة ليست بمعنى الشوق الأكيد إلاَّ انَّ ذلك لا يُعيِّن المعنى المذكور.

ثم ادعى السيد الخوئي (رحمه الله) انَّ الرضا من الصفات الفعليَّة كالسخط، فهو ليس كالعلم والقدرة، والدليل على ذلك صحة سلبه عن الذات، وهو أمارة كونه من صفات الفعل، ولو سلمنا انَّه من صفات الذات فإنَّه لا دليل على انَّ الرضا هو الإرادة.

أقول: لا تخفى غفلة السيد الخوئي (رحمه الله) عن مراد المحقِّق النائيني (رحمه الله) فإنَّ الرضا الذي هو من صفات الفعل ليس هو الرضا المقصود عند المحقِّق النائيني وجمع من الفلاسفة كما أوضحنا ذلك.

المعنى الثالث:وهو الذي تبنَّاه السيد الخوئي (رحمه الله)، وحاصله: انَّ الإرادة لا تكون إلاّ من صفات الفعل، وذلك لأنَّ المراد منها هو إعمال القدرة والسلطنة المعبَّر عنه في الروايات بالمشيئة.

واستدلَّ لذلك بعد اسقاط المعنيين الأولين انَّه لمَّا كان من المستحيل نسبة الإرادة بمعنى الشوق الأكيد إلى الله تعالى وانَّه لا معنى معقول للإرادة غير إعمال القدرة والسلطنة تعيَّن ان يكون المراد من الإرادة هو هذا المعنى خصوصاً وانَّ الروايات لا تُثبت معنىً للإرادة غير هذا المعنى، نعم لمَّا كانت قدرة الله تعالى وسلطنته تامة لا يشوبها نقص فإن المراد الإلهي لا يناط بشيء آخر غير إعمال هذه القدرة والسلطنة.

وهذا هو معنى قوله (ع) في معتبرة صفوان (الإرادة من الخلق الضمير وما يبدوا لهم بعد ذلك من الفعل، وأما من الله تعالى فإرادته إحداثه لا غير ذلك، لأنه لا يروى ولا يهم ولا يتفكَّر، وهذه الصفات منفية عنه وهي صفات الخلق، فإرادة الله الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همة ولا تفكُّر ولا كيف كما انَّه لا كيف له) ([1]).

ثم لا يخفى انَّ إعمال القدرة والتي هي المشيئة والإرادة ليست ناشئة عن إعمال القدرة وإلاّ لزم التسلسل، فالإرادة إذن متخلِّقة عن غير إعمال القدرة، وهذا هو معنى قوله (ع) في معتبرة عمرو بن اذينة (خلق الله المشيئة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشيئة) ([2]).

[1]- اصول الكافي: 1/109 الحديث 3.

[2]- اصول الكافي: 1/130 الحديث 4.




موفقين ان شاء الله

تقبلوا تحيتي

[الحوزويه الصغيره]

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد وآل محمد وعجل فرجهم والعن واهلك عدوهم




الإرادة التفهيميّة

وهي تعني قصد تفهيم المعنى بواسطة اللفظ، فهي تختلف عن الإرادة الإستعماليَّة من جهة انَّ المراد في الإرادة التفهيمية هو ايجاد او قل اخطار صورة المعنى في ذهن المخاطب عن طريق استعمال اللفظ، وأمَّا المراد في الإرادة الإستعمالية فهو - كما أفاد السيد الصدر - ليس أكثر من قصد الإتيان بما يمهِّد للدلالة دون ان يستلزم ذلك قصد التفهيم، إذ قد لا يكون مراد المستعمل تفهيم المعنى كما أوضحنا ذلك في بحث الإرادة الاستعمالية.



الإرادة التكوينيَّة والتشريعيَّة

المراد من الإرادة التكوينية - بحسب نظر صاحب الكفاية (رحمه الله) - هي العلم بالنظام الاصلح، وهذا هو المعنى الاول الذي ذكرناه للإرادة الإلهية، وهذه الإرادة تقتضي إفاضة الوجود على الاشياء بما يتناسب مع علمه تعالى بما هو الأكمل والأتم.

وأما الإرادة التشريعية فهي بمعنى علمه تعالى بمصلحة فعل إذا صدر عن مكلَّف بمحض اختياره، فالفعل في علم الله تعالى انَّما يكون واجداً للمصلحة عندما يصدر بواسطة المكلَّف ويكون عن اختيار.

وهذا المعنى للإرادة التكوينية والتشريعية هو ما تبنَّاه مشهور الفلاسفة.

المعنى الثاني: هو انَّ الإرادة لمَّا كانت بمعنى الحب والرغبة فهي تارة تتعلَّق بالافعال الصادر عن المريد مباشرة، كما لو كان الحب والإرادة متعلِّقة بأن يُحيي ويميت وفي الإنسان بأن يتزوج، فهذه الإرادة هي المعبَّر عنها بالإرادة التكوينية، وتارة تتعلَّق الإرادة والرغبة بأن يصدر الفعل عن آخر، على ان يكون صدوره عنه باختياره، وهذه هي الإرادة التشريعية، كما في تعلَّق إرادة المولى بأن تصدر الواجبات عن المكلَّف عن اختيار منه.

هذا إذا بنينا على انَّ الإرادة تعني الحب والرغبة، وأما لو بنينا على انَّ الإرادة بمعنى العزم على الإنجاز والتي هي مرتبة متأخرة عن الحب فإنَّه لا توجد في هذه الحالة إلاّ إرادة تكوينيَّة وهي العزم على انجاز فعل، غايته انَّ هذا الفعل قد يكون تكوينياً وقد يكون تشريعياً، بمعنى انَّه قد يكون من سنخ الافعال التي لا تتصل بشخص آخر مختار وهذا هو المراد من الفعل التكويني، وقد يكون من سنخ الافعال التي تتصل بشخص آخر مختار، إلاّ انَّ الجامع بينهما ان الإرادة لهما تتعلَّق بفعل المريد مباشرة، إذ انَّ ايجاد الفعل وافاضته أو ايجاد التشريع كلاهما فعل مباشري للمريد.

ومن هنا لا توجد إرادة تشريعية بالمعنى المتقدم، نعم يوجد - بناء على هذا المعنى - (إرادة التشريع) أي إرادة فعل التشريع والتي هي فعل مباشري للمريد.

وهذا المعنى ذكره بعض الفلاسفة، والظاهر من كلمات السيد الخوئي (رحمه الله) اختيار هذا التفصيل حيث أفاد انَّ الإرادة لما كانت بمعنى البناء القلبي فإنَّها دائماً تكون تكوينية، نعم يمكن تقسيمها إلى تكوينية وتشريعية بلحاظ المتعلَّق، أما لو كانت الإرادة بمعنى الشوق فإنَّ تقسيمها إلى إرادة تكوينية وإرادة تشريعية تام.

المعنى الثالث: انَّ الإرادة التكوينية تعني الإحداث والايجاد أو قل افاضة الوجود للأشياء، وأما الإرادة التشريعية فتعني الاوامر والنواهي المولوية.

وهذا التقسيم للإرادة ذكره بعض الأعلام، وهو يتناسب مع القول بأن الإرادة هي إعمال القدرة والسلطنة.


موفقين
تقبلوا تحيتي

[الشيخ علاء السراي]

الله يبارك بكم يا تلاميذ مدرسة اهل البيت عليهم السلام ...........
وفقكم الله لكل خير ومعرفة وسرور